Eliane Colchete 

L'inepuissable : a propósito da inexauribilidade do romantismo

    

Apresentação

A teoria romanticista do Eu-duplo está ancorando um conceito de romantismo como gênese da modernidade em absoluta descontinuidade a todo o curso passado da tradição ocidental. Essa conceituação contrasta com as posições habituais a propósito do romantismo, assim recenseáveis:

a) com aquela que o considera retomada do idealismo, da tradição folclórica ou aristocrática, da religiosidade, seja platônica ou oriental, isto é, como um passadismo anti-progressista (Lowe, Benjamin);

b) com aquela que não o delimita em relação a outros postulados epistêmico-estéticos, isto é, que ignora sua especificidade nesses termos, mesmo se o considera uma estética (Heidegger, Deleuze);

c) com a que o considera espiritualismo tradicionalista ou teoria da consciência e do sujeito redutíveis à fenomenologia ou quaisquer interpretações vigentes no século XX, supondo-o

expressamente anti-científico (Piaget, Foucault);

d) com a que o julga sem considerar a sua inteligibilidade cultural, para considerá-lo objeto de um discurso psicanalítico que faria o diagnóstico de sua defasagem ao que supõe o inconsciente “normal” que aqui conceituamos etnocentrado ( Freud, Rank, Maria Bonaparte, Bellemin-Noel).

Isso não implica recusa a priori de outros aspectos importantes na teorização de algumas das vertentes citadas. Se o estudo do romantismo implica um diálogo com as leituras do romantismo, também a compreensão do que está em jogo nessas leituras é o que estrutura as tensões no que é ainda o factum daquela determinação “sistemática e genealógica” da história em que não podemos deixar de estar situados, de que nos fala Derrida na Gramatologia.

Podemos agora conceituar o romanticismo como período de vigência de uma problemática científica conexa a certa inteligibilidade histórica. Essa inteligibilidade é a do Eu duplo, desenvolvida desde uma postulação do Inconsciente irredutível ao que se apresenta nos termos de teorias do sujeito e do desejo a partir do Realismo.

Assim, o essencial a nossa perspectiva é considerar o Romantismo como o pioneiro momento em todo curso do pensamento dado como “ocidental”, isto é, na história da filosofia e do cristianismo, em que o Sujeito e o Devir se tornam pensáveis, isto é, intrinsecamente conceituáveis, não como o derivado aparente do Intelecto e do Ser reais. A demarcação desse entorno do ponto de vista epistemológico é a emergência da biologia como ciência das evoluções (geológico-paleológica-antropológica, das espécies, cosmológica) e da História como ciência; do ponto de vista econômico é a emergência do laissez-faire como princípio da economia clássica; e do ponto de vista estruturante geopolítico, é a emancipação do mundo colonial desde a Independência estadunidense.

Essas demarcações não são de fato inusitadas, inversamente, elas são correntes nos estudos históricos. Mas sua seleção como fronteira de época em vez de acontecimentos habitualmente mais destacados como a Revolução Francesa, está aqui suportando a perspectiva do Romantismo como gênese da modernidade e ruptura absoluta com o que precede, desde que todo o entorno só é realmente inserível na sua inteligibilidade quando interpomos o tema dos duplos, que da realização literária no fantástico – como exemplarmente o Peter Schlemihls wundersame Geschichte de Chamisso – podemos rastrear em praticamente todos os registros da filosofia, ciências humanas e misticismo dessa época. Uma referência literária torna-se metonímica, posto que a referência ao duplo é praticamente geral no romantismo, assim como na música a referência é constante sempre que o referencial é a literatura romântica e a metonímia seria o Doppelganger de Heine tornado canção de Schubert.

A relação dos duplos com a transposição ao liberalismo, a revolução epistemológica e a emergência das margens como horizonte de cultura autônoma em vez de apenas “natureza”, é o que desenvolvemos nesse estudo. Assim, o seu interesse é também duplo. Reconstituir do exame dos textos documentais de época, o que se torna dedutível como a estranheza dessa concepção de Eu romântico, mostrando em que ele é irredutível às teorias do sujeito posteriores. Portanto, desde aí, o interesse se torna conceituar a historicidade do inconsciente psicanalítico definido como função social do capitalismo. O inconsciente psicanalítico é função do capitalismo na medida em que este é estruturado socialmente pela divisão (“split”) de público e privado, e economicamente pela divisão de centro desenvolvido e margens dependentes. Isso se opõe à interpretação da psicanálise como discurso do inconsciente universal. Também transforma a estruturação econômica em geopolítica.

O indivíduo privado que corresponde ao ego psicanalítico não existiu sempre, nem surgiu de um só golpe, como tampouco o capitalismo. O corte histórico das duas revoluções francesa e industrial no auto-conceituado centro geopolítico do desenvolvimento impõe o momento inicial do capital moderno correspondendo ao Romantismo como o requisito social de um sujeito pensável inerente à dominação desse capital, mas o capitalismo não pode ser explicado historicamente por esses mesmos dois fatos que o descrevem enquanto vigente.

É a divisão internacional do trabalho (imperialismo), como formação de uma economia virtualmente monopolista e captura dos mercados consumidores na margem, ao contrário da livre empresa, e a formulação social que corresponde à inteligibilidade de um mundo de pluralidade cultural (ciências empíricas e humanas), mas delimitada pela transformação dos papéis sociais que correspondem à privatização da família (universalização das classes médias consumidoras, aqui designadas a classe única, ou paradoxal, “emergente”), aquilo de que o capitalismo depende para funcionar historicamente. Mas como o Romantismo ainda precede o split público-privado de fato somente estabilizado desde o Realismo, como gênese trata-se nele de uma solicitação sem as condições da resposta que lhe convém.

Assim, desse início não teríamos necessariamente o que se seguiu. As fases posteriores que correspondem a práticas historicamente assinaláveis e irredutíveis do capital podem ser descritas desde o laissez-faire romântico: imperialismo propriamente dito como racismo realista positivista; imperialismo planetarizado pelo monopolismo neocolonial; neocapitalismo americano ou “americanização” do mercado na fase da descolonização bélica e da guerra-fria; e a presente internacionalização da economia tecnológica com um retorno explícito da cisão centro/margem sem alternativa desenvolvimentista na margem, retorno agora protagonizado pelas empresas multinacionais. Se examinarmos o devir da cultura, notamos que em cada um desses ambientes uma linguagem do Sujeito se articula na tensão com a alteridade da margem dada a pensar no confronto geopolítico em que a dominação instala a assimetria internacional do capital.

Nesse devir a dominação produziu o enunciável no centro como ego psicanalítico em princípios do século XX, na atualidade confrontado por teorias do inconsciente de alteridade, ou seja, na atualidade é explicitamente a otherness, ou o ex-cêntrico, o sujeito da margem, que se tematiza. Até então a subjetividada era monopolizada como o efeito da modernidade, o status quo do centro, a margem restando o primitivo coletivista, passado da espécie.

Ora, o que cada fase estabelece não é uma pré-destinação como definição da “produção”, mas o grau de abrangência do internacionalismo do capital, o que implica a cada vez um limite do confronto centro-margem. O ocidente avança desde sua premissa paralógica como agente único do processo da produção, ou sujeito do saber, e por esse lado o que evolui nas fases são equilibrações * em que ele subsume o que então estabelece como margem ou objeto do seu discurso centrante em que o que se enuncia é ele mesmo como o sujeito da enunciação do objeto. A margem é paralogicamente objetificada como seu interlocutor periférico, primitivo, outro-racial, etc., conforme o grau do seu dado a ver como essa alteridade que ele põe em termos do seu visto e visível.

Assim, o que se demonstrou desde os anos oitenta num horizonte pós-modernista de questionamento, numa reversão teórica notável às premissas da luta de classes, é que não há resultado algum na simples desqualificação do ponto de vista lógico, do discurso da dominação, posto que ele não se estrutura como conhecimento “de”, que então demonstraríamos ser falso, mas é o estruturante do discurso da cultura na materialidade dos seus canais de vigência internacional. O que o centro cria é a marginalidade do que ele estipula como “seu” outro, mas para este assim objetivado a negação da negação não é um recurso realmente válido, se não era a identidade, sua lógica ou sua questão, o que estava em jogo no seu devir até aí. Era sim o seu outrar-se, como primitivo. e que desde a modernidade como seu oposto tornou-se uma diferença destinada ao apagamento pela repetição do progresso do centro. O que promete paralogicamente a sua entrada na História via colonização e imperialismo.

Paralelamente ocorre desde o romantismo a afirmação da irredutibilidade das margens ao discurso centrante, o que colocou ao longo desse tempo em vez das equilibrações paralógicas do sujeito privado que no entanto se reduz a um status coletivo, geopolítico, Sujeito da História como da modernização, as linguagens alternativas do ex-cêntrico que tornam por sua vez a estar sobredeterminadas, no seu estatuto de margens, pela linguagem do sujeito no centro que vai tentar diagnosticar, catalogar, classificar o desvio, a identidade do “outro”, etc.

O presente da tecnoeconomia internacional reverte as equilibrações anteriores como vigência de visibilidades restritas ao discurso do centro. Pois expressar a complementaridade centro-margens na geopolítica da linha norte/sul, implica a reconceituação do capitalismo como assimetria internacional do capital, e a tematização do ex-cêntrico na hiância da cultura desde o próprio centro, na vigência desse presente designado a pós-modernidade.

Como o romantismo trafegava nas premissas da coação do capital a situar a margem, mas ainda precedendo a existência do split público-privado moderno-ocidental, isto é, familiarista nucleado ou individualista pelo que margens são tudo o que está fora (antes) do Édipo mas por natureza se destinando a ele, assim a pós-modernidade trafega numa solicitação paradoxal, pois desfazem-se as condições do discurso centrante do ego geopolítico ao mesmo tempo que a dominação das margens continua a ser a prática (geopolítica) do seu pensável como o oposto do coletivismo primitivo.

Essa leitura da história não depende portanto de definir-se a priori a implicatura entre os momentos autônomos, que só por comodidade designamos “fases”. Aqui não concebemos a história como narrativa do que ocorre somente no centro, nem mantemos o nível de alguma (pseudo) inteligibilidade “narrativa”, isto é, formulando ilusoriamente a “estória” como alguma validação de causalidade. A transposição assim praticada ao ex-cêntrico, relaciona-se a um conceito de cultura irredutível à concepção de um conjunto de valores ou significados dados numa época que iríamos julgar conforme nossos próprios significados supostos a-historicamente a verdade ou, mesmo que colocados na relatividade do presente, necessariamente postulados como significado unívoco.

Ou seja, não limito a cultura efetiva pela imagem que a hiância da “cultura” oficial ou dominação propaga de si mesma. Em vez disso, trato por cultura no sentido de produção do saber a problematização que circunscreve uma multiplicidade teórica como tensão do que está historicamente em confronto. Quanto ao sentido de produção dos valores, a complexidade é referente ao ex-cêntrico que é inevitavelmente produtor cultural, o que impede reduzir uma época a próceres que se limitam a ser porta-vozes da hiância ou dominação cultural.

O laissez-faire vem sendo descrito como transposição da economia à racionalidade da ciência, sendo assim dado apenas como contingente que esse discurso da assim chamada economia clássica tenha sido precisamente a ordem de avançar sobre as margens em vias de emancipação da situação colonial, uma vez que se tratava de definir a produção em termos de circulação de mercadorias e consequentemente pela forma do trabalho assalariado. Como se sabe, o laissez-faire é também a forma pioneira do capitalismo moderno-ocidental, a prática do pioneiro capitalismo industrial.

No entanto, quando examinamos o romantismo adotando a estrela guia que Schopenhauer enunciou como seu empréstimo a W. Schlegel, a saber, o epigrama no qual se exorta à leitura dos antigos sem contentar-se com os comentários dos modernos, o que encontramos é a determinação onipresente dessa incitação das margens pelo viés do seu conteúdo cultural, como dado ao pensar dos românticos. Não pretendemos, por outro lado, ignorar a espessura hermenêutica do “passado”, também interposta pioneiramente pela escola de Schleiermacher. Ocorre que não há confronto nem história sem as oposições que estruturam os discursos e nesse caso, é rastreá-las como à construção do discurso romântico em termos da emergência das humanities autônomas o que se torna interessante.

Mas por essa via, constatamos que a conceituação do Eu romântico como duplo não está ignorável no exame dos textos de época naquilo em que eles conservam de sua estruturação legível. O que se evidencia então é que o confronto da margem como alteridade do dado a pensar não era ali a contingência, e sim o Rastro da inflexão ou re-ferência de todo um registro do pensamento. Se o romantismo é uma gênese absoluta da modernidade, sua ruptura para com todo o passado da tradição instaurou a esse pensamento uma angústia ou uma euforia a cujo ciclo ele não pode escapar, posto que ele não deixou de Se apreender como o ato do desenho de uma Clausura, enquanto o ato era ele mesmo a fulguração daquele “brilho do além-clausura” onde se afrontavam a finitude, o infinito, a história e a liberdade.

Esse estudo tem um caráter esquemático, devido a resultar como resumo de exames mais minuciosos e longamente desenvolvidos dos textos-documento de época, os quais aguardam veiculação apropriada. Aqui a documentação estará somente referenciada, tratando-se de registrar os postulados que seu exame permitiu obter.

* equilibração: conceito do inconsciente piagetiano como inteligibilidade resultante de um grupo de certo número de estruturas cognitivas. As equilibrações ou fases se sucedem conforme são acrescidas estruturas até atingir-se a maturidade designada equilibração “formal”. Em meu propósito de uso do termo a teleologia não está implícita, apenas na concepção de fases como equilibrações adotando-se a complementaridade identidade-alteridade como o que estrutura cada uma, não conceituando-se a lógica identitária como universal, mas sim implicada na dominação de um Centro que se postula sujeito a uma margem por essa via objetivada ambiguamente como seu oposto e seu interlocutor na hiância do mercado/cultura internacional.

A gênese :

A construção da narrativa – como tal, ilusória – da tradição ocidental como algo uno desde a antiguidade à modernidade se articula pelo apagamento de uma diferença. Aquela que não deixamos, curiosamente, de sempre nomear ou evocar ou melhor por esse meio rasurar sob a clausura dos traços cruzados que só estão evocando um espaçamento além de si, a procedência de uma lacuna que devemos preencher com a certeza do que se instala como que do alto, vindo desse cimo da palavra que é mais, assim, seu significado puro.

Vertical que nos cede a comodidade dessa lesta e benfazeja ignorância do feio e anterior cruzar de traços, do abominável ora inominável sob o apagamento. O que se apaga é a diferença de duas centralidades que instala a narrativa como de uma só tradição, a da centralidade.

A aberração é supor que uma centralidade geopolítica e uma idealidade-centralidade metafísica são sempre uma mesma racionalidade que prescinde da sua marca escrita como do seu constrangimento histórico porque fala pela boca de Sócrates-Ocidente ecoada pela Revelação do Cristo histórico – mas então a narrativa converte a história na estória da salvação, e a aberração se nomeia quia absurdum credo redentor da salvação.

Uma só ou várias histórias? Uma história é uma tentativa, a de projetar sua ilusão textual, sua imagem de si como signo indecomponível em vez do mar de estórias desse texto-feltro, aglomerado de emaranhados de trajetos e instâncias. A história ilusão narrativa texto será chamada discurso. Entre o corte radical do antigo e do moderno, e a unidade da tradição do pensamento racional, o Ocidente geopolítico sempre se enuncia duas vezes, de um modo e de outro. A clausura da dominação moderno-ocidental é essa ambiguidade cuja máxima não ultrapassa um dilema entre ambas as enunciações do Si.

Esse discurso do Ocidente que realiza sua centralidade como sujeito da história única da enunciação da centralidade responde pelo nome de Racionalidade, definida como discurso/enunciado integralmente legitimado. Mas se ele se projeta para o continuun do seu antes, ele não pode se enunciar senão depois – desde o Romantismo como o limiar de haver a História, isso de que ele se enuncia sujeito.

Catástrofe: é a legitimação que se descobriu cindida, o que a deslegitima na pretensão de ser somente isso, o enunciado da sua pretensão. Lyotard mostrou como a legitimação do saber é plural, infixada e mutante: legitimação “narrativa” do mito e da antiga metafísica; legitimação universal da consciência de si moderna; pós-legitimação puramente axiomática, geração de regras de constituição dos jogos de linguagem pós-moderna. A distribuição de lugares históricos, antecedentes e consequentes no antes e no depois não apreende o espaço heterogêneo pós-moderno.

Por que teria Guattari designado ainda “micronarrativas” a esses pedaços de devir que se multifractam no enxameamento (não enxame/ação) da subjetividade que somente uma concepção paralógica suporia desde uma unidade originária? Que pode haver de narrativo num fantasma, uma música, um lugarejo, um objeto, um brinquedo, um utensílio, um maquinismo, um rosto, um detalhe da mão? Quanto a um relato cristão, um pedaço de mito grego, um romance contemporâneo, sua narratividade não estaria assim precisamente descontruída nesse enxameamento? Que isso se equivale numa síntese expressiva como memória, é o que a desconstrução da unidade como princípio da teoria do inconsciente não pode conservar. Um mapeamento não escapa da recognição como destinação inconsciente, posto que a Escritura não pode ser universalizada na forma de alguma relação invariável de sua variação material, com o que seria inevitavelmente um princípio de unidade.

Ora, o espaço pós-moderno é percorrido por esse des/encontro de procedências irredutíveis das legitimações disparatadas por que inevitavelmente justapostas.

Se uma fissura percorre, contudo, todo esse ainda pensável redutível ao campo quântico dessignificado – como o devir puro das partículas no mille plateaux – é que a funcionalidade da legitimação efetivamente encontrou um limite não no sentido matemático do que mede uma variação, mas sim como uma impossibilidade histórica de certas premissas serem mantidas. Assim, Lyotard está mais certo ao praticar a terminologia do pós-moderno, que Deleuze, Guattari e Focault que a recusaram, mesmo se o uso que Lyotard faz do termo não alcance ainda a heterogeneidade decisiva do ex-cêntrico na problematização da margem.

Pós-deslegitimação: implicatura do deslegitimante em toda pretensão a legitimar. Desse nosso ponto de vista, fissura-fratura entre duas centralidades que foram supostas una/mesma/toda centralidade pensável como pensável do real qualquer pensar.

Por que deveríamos ser supostos desde o inconsciente, se não mais os de fato impossíveis indivíduos centrados à Freud, nem os importadores do discurso à Foucault, os colonizadores do fora à Deleuze-Guattari? A centralidade geopolítica do Ocidente jamais foi pensável antes de haver o mapa do Ocidente a-centrado, deslocado da sua unidade todo-pensável por esse outro dado a pensar: novo/alter/mundo. Esse mapa, nos informa Bakhtin, não está completo antes da época de Goethe. Mas o modo como ele é feito não recupera o seu ensinamento. Não é o mapeado que instrui, nos dizem. É o mapear que nomeia.

Inventário das marcas até aqui detectadas: rasura/rastro; espaçamento/lacuna; ilusão narrativa/tradição ocidental. Sentido da leitura: movimento à frente, marcha da História, linearidade do tempo, racionalidade do discurso, categorias do entendimento, objeto da “consciência de”. Retrocedendo por essa estacada marcada no outro discurso por um hífen/hímem: Pós - ?.

Os dois horizontes se fundem no Rastro. Em torno da catástrofe nos obrigamos o situamento. Os traços cruzavam-se sobre uma diferença, então isso nos tranquiliza, bastando discriminar seus dois termos diferidos. Mas não é assim. Abismados constatamos sob o traço rasurante: abismo. O que havia sido rasurado era: infinito. O que era infinito era: Origem.

Pretensão platônico-socrática de anular o pré-texto: a escritura e a fala, o deus egípico e a sofística, o mitopoiético e o político – numa palavra dupla, a mitificação e a desmitificação. O Logos filosófico é o mito não falado por qualquer poeta ou rapsodo, o não dito em todas as polimatias, os sacerdócios e as retóricas.

O misticismo ocidental “sem véus” que se estabilizou após o Realismo como discurso apropriador do mito universalizável da centralidade, ainda vige atualmente onde já não tem a desculpa de alguma antecedência, para perseverar na ignorância até mesmo da mais rudimentar atenção ao sentido do que trafega na cultura, desenvolvida no funcionalismo e particularmente na classificação de Eliade: mito popular-comunitário xamânico, desmitificação sacerdotal nas sociedades religiosas; desmistificação filosófica.

Isso, por sua vez, na antecedência do estruturalismo straussiano que implicou, junto com a expansão da psicanálise de Lacan, o que se vê na consequência pelo que antes desse cenário ego-analítico, uma aproximação do “pai sociológico” como a de Oswald de Andrade acentua o aspecto da irredutibilidade da concepção da sexualidade na exterioridade do tabu da virgindade e da monogamia, de modo que no matriarcado é o grupo que atua na formação do inconsciente em vez do ônus da lei ser exclusivo do pai, o que é coerente com o trabalho de campo de Malinowski entre os trobiandeses. O grupo aí não sendo porém representado ele mesmo como unidade identitária, e sim como a pluralidade irredutível das pessoas.

Mas no cenário recente, Clastres descreve a instituição dos dois esposos de uma parturiente Guaiaki, de modo a acentuar que um é o predileto da esposa, e sendo assim a criança iria dever saber que um deles é mais pai que o outro, a ênfase estando na suposição da criança ser centrada com relação à figura da paternidade. Ora, isso pressupõe que há uma dívida social quanto ao sentimento único e imutável da esposa, o que só tem sentido na idealização da monogamia ocidental, por outro lado sendo o que se havia mostrado como o juízo impossível de ser formulado pelas sociedades sem vigência do tabu descritas, o que não estava implicado nas suas instituições de casamento e criação de filhos.

A exigência da universalidade do inconsciente pela psicanálise assoberbou também a história, onde a compreensão da cena platônica da expulsão dos poetas, dos sofistas e da escritura, como algo que implica a irredutibilidade cultural dos extratos gregos, tem sido suprimida pela ideologia de uma unidade de visão de mundo ou do Si gregos. O que queremos acentuar não é que o funcionalismo foi menos universalista, posto que entendeu ainda um originário, mas sim que conceituou a universalidade desde um parâmetro de autonomia da cultura forçado pela cena neocolonialista, isto é, pelo limite conceitual posto pela aporia do “compreender”. O que envolve a classificação de Eliade não poderia estar reposto por alguma continuidade como do menos ao mais complexo do discurso mítico à desmistificação ambígua, que se lembra sempre da essência originária. Isso não foi realmente pretendido por Eliade, mas o que aqui precisamos ressaltar, já numa perspectiva nem funcionalista nem estruturalista, é o laceramento: do abismo desse recuo do Logos à origem, do mito modulado pela dialética ao mito da palavra poética, o signo da expulsão, de uma pretensão de afrontamento, uma rasura, portanto um Rastro.

* Brisura – conceito de signo em Derrida que substitui a dualidade significante-significado saussuriana; ver Gramatologia ...

O corte que se instaura é do afrontamento de tudo que assim é posto como precedência, por essa pretensão do Logos enquanto enunciado de si como fundamento, como centralidade do dentro ou do Ser. O mais, o derivado como não-ser ou devir, suplemento, estará desde aí posto na clausura – paradoxo. Pois, a cisão radical dessa tradição da centralidade do Logos metafísico em relação ao Ocidente geopolítico cujo discurso só articula a centralidade do Ego, não elide a repetição do que encerra a fábrica do ideal de uma ilusão narrativa da continuidade e da unidade. Não elide pois, após a posição do Eu-duplo romântico e fantástico, a retomada tradição, a unidade reconstituída do Logos desde o Realismo, encetada porém somente como tradição do signo – por aí, o Realismo ele mesmo realiza o objetivo dessa retomada mas não a retomada em si, permanecendo na oposição materialista ao duplo como a um sujeito não limitado ao indivíduo psico-físico que o Realismo-positivismo introduz na História.

Tradição do signo, modernidade plena, pois: tradição dessa semiologia estrutural, que acreditou ter separado “inocentemente” o que a evidência da clausura-paradoxo manifesta: a “solidariedade sistemática e histórica de conceitos e gestos de pensamento”, nos termos da Gramatologia. A tradição do Significado que perdura como voz acima de, e ao mesmo tempo em que há, o sentido qualquer no Signo. Esse significado, porém, que os céticos gregos já haviam mostrado não poder ser separado do significante (sinal) como pretendiam os estóicos, uma vez que se o fosse, estaria paradoxalmente antes e depois do sinal, posto somente por este mas como tal anteposto em si.

É preciso começar arbitrariamente pelo suplemento então, para perceber o que, sendo posto fora, ficou espaciado como o elo desnecessário da “origem” consigo mesma.

Ora, é o suplemento que força a ver essa aporia metafísica: a ideia é ao mesmo tempo o verdadeiro e o único critério do verdadeiro – a isso nem o grande Aristóteles, nem o transcendental kantiano puderam contornar sem deixar, mantendo-se na clausura, de enunciá-la e impor suas grades ao conceito que assim conceituou-se a si mesmo como a Clausura pondo fora suspeitosamente, e como se isso fosse de direito, o paradoxo. Como na crítica cética, depois retomada por Nietzsche, o silogismo categórico “aaa” é na verdade um círculo, posto que se afirmamos que todo homem é racional, já sabemos que Sócrates é racional, isso não equivale a uma conclusão.

Mas, o que Deleuze não notou na fórmula romântica Je est un autre, de Rimbaud e não de Kant, é o que também infirma o fundamento de si habbermasiano, da pretensão do enunciado legitimar. Que eu tenha que enunciar que a água ferve pode não corresponder a qualquer pretensão minha, e inversamente, pode ser que eu pretendesse precisamente o contrário. A produção de sentido não está assegurada por nada que seja exterior como o que foi produzido. O inquietante do Je é a alteridade que é ele quem enuncia: que “autre” é nada de outro senão o atribuído ao sujeito institui toda irredutibilidade do eu-duplo romântico tanto ao ego psicanalítico como ao fundamento aristotélico de identidade, posto que mesmo que seja o sujeito que se atribui “autre”, o atribuído não será nunca, na forma ou na matéria, o atributo. A mesmidade, nessa proposição, não está suposta como o fundamento significante de toda linguagem desde o inconsciente que seria outro apenas por desconhecer todo outro. Inversamente, Kant permanece nessa mesmidade do transcendental, posto que o empírico não se afirma por qualquer princípio estranho ao transcendental.

O ceticismo criticava também, após a sua fase acadêmica, o princípio de verossimilhança como algum limite interno inerente ao relativismo do conhecimento fenomênico, o que teve que ser retomado na época de Boutroux, quando foi a ciência que deixou de ser verossímil. A metafísica destila um desejo da mesmidade, mas que isso deva ser universalizado de modo que o tratamento de suas consequências perversas seja suposto estender-se à humanidade feita assim à imagem dessa perversão é o que teríamos que contestar.

O logos metafísico desconstruiu a oposição política grego/bárbaro que a essa altura democrático-ateniense já não dizia a contrariedade do nacional e do estrangeiro, mas sim a oposição da civilidade do signo produtor de sentido, em vez de dado significado, à ausência do político na tirania e no despotismo.

Inversamente a um etnocentrismo, os sofistas propugnavam a validez da irredutibilidade cultural, por um lado, mas sendo assim as condições de natureza estavam impossibilitadas de servir de embasamento ao jogo da cultura, e as leis de uma sociedade propugnadas desde essa base política, deviam então ser sustentadas somente por corresponderem à vontade social – se as leis fossem injustas, não seria por que a natureza do homem é injusta, mas se elas fossem equitativas, isso se deveria à construção efetiva da sociedade democrática.

O Logos metafísico articulou paralogicamente – portanto, não como algum “jogo de verdade” – sobre essa rasurada democracia, o Reino universal, cosmo fechado cujo centro é o dentro do Ser que não sai de si. Assim, a crítica de Hardt à terminologia da alteridade quando se trata da dominação, baseia-se no curioso pressuposto de que somos nós que temos que justificar a paralogia desse discurso que estamos, inversamente, descontruindo, supondo que se trata de uma real aporia do discurso em geral, em vez de uma paralogia constatável nesse discurso específico, isto é, como se pudéssemos ignorar a irredutibilidade dos jogos de linguagem.

A platônica inversão do mundo aparente dado como falso para o mundo ideal ser dado como único Real, ressoa na aristotélica exterioridade radical do motor imóvel em relação a todas as esferas que ele move, mas ele é invólucro e sela a identidade no seu fechamento unívoco, pelo que há inversão do centro e do envolvimento, sendo este que centraliza.

O comos infinito barroco está assim duplamente inviabilizado na sua perseguição da Palavra antiga que restauraria a fragmentação dos poderes temporal e eclesiástico. Mas esse estado de coisas não seria, absolutamente, sem o que fragmenta: o capitalismo mercantilista que aqui aceitamos conceituável, não existe sem colônias e escravismo, e nenhuma rota de Flandres sustentaria a transformação da cidade medieval na nação absolutista, o que depende da circulação de mercadorias intra-europeia, num circuito da renda que estabelece a capitalização dos países reformados desde o extrativismo metalista das potências católicas nas colônias.

Transformação do espaço, na substituição da malha indevassável de muralhas e caminhos no medievo, feita para confundir irremediavelmente o intruso, no limite o pequeno principado emancipado pela iniciativa de um tirano, por essa grande cidade barroca onde toda profusão foi empurrada para os cantos a fim de ladear a enorme e arejada avenida principal sem obstáculo conducente ao palácio, junto às prisões e ao hospital da “grande internação”.

Nenhuma retomada do comércio interno ao antigo cosmo social interporia o problema desse Outro, a infinidade da margem ao fechamento do discurso tornando-se inexconjurável ao jesuitismo e ao estilo. A irredutibilidade do barroco ao romantismo, contudo, está para apreendermos numa relação constitutiva com a dupla ruptura do romantismo, onde se instaura a bifurcação dos caminhos: ou escolhemos descrever a ruptura como qualquer uma, do Renascimento à Idade Média, do Classicismo ao Barroco, e então, do Romantismo ao classicismo; ou, conceituando o Romantismo como a gênese da modernidade, teríamos um tipo especial de Ruptura, genética da modernidade, como do Romantismo ao que lhe precede, nessa antecedência estando todo o antigo em relação a esse moderno.

Que restariam das rupturas anteriores? Como trataríamos a espessura do barroco em relação à Antiguidade, do mundo colonial em relação a uma Europa fechada sobre sua redondeza oponível somente ao Paraíso à Leste do Cosmos de Deus? Mas, como estabeleceríamos a Arqui-ruptura do Romantismo com o que lhe precede, onde o barroco teria alguma consistência? Entre Leibniz e Kant, que pode haver de comum de modo a serem ambos o objeto Mesmo de uma só Recusa?   /// continua...  blog em elaboração ///